Download K. G. Jung - Duh i život PDF

TitleK. G. Jung - Duh i život
File Size1.5 MB
Total Pages157
Document Text Contents
Page 1

1


DUH I ŽIVOT

Veza duha i života spada u one probleme, čija obrada
mora da računa sa komplikovanim faktorima u tolikoj
meri da se moramo čuvati da se i sami ne upletemo u
verbalne mreže, sa kojima bi hteli da odgonetnemo veliku
zagonetku. Kako smo drugačije u stanju da uključimo u
kretanje misaonog toka one skoro bezgranične komplekse
činjenica, koje označavamo kao »duh« ili »život«, nego da ih
dramski pri-kažemo pomoću verbalnih pojmova, tih
žetona intelekta? Ova nedoumica u odnosu na verbalni
pojam izgleda mi teška, ipak čini mi se da je posebno na
mestu onda kada se neko sprema da govori ο funda-
mentalnim stvarima. Sigurno da su nam reči duh i život
vrlo prisne, čak prastari poznanici, figure koje se već
hiljadama godina pomeraju tamo-amo na šahovskoj tabli
mišljenja. Problem je, izgleda, započeo u prastaro doba
kada je neko došao do otkrića koje zbunjuje da životni
dah, koji u poslednjem ropcu napušta telo samrtnika,
znači nešto više od strujanja vazduha. Stoga jedva da je
slučajno da onomatopej-ske reči kao ruah, ruh, roho
(hebrejski, arapski, sva-hili) označavaju i duh, ništa manje
jasno od grčkog πνεύμα i latinskog spiritus.



Da li stvarno znamo — pri svom Doznavaju verbalnog
pojma — šta je zapravo duh? Ili, da li smo

['1] Predavanje održano 29. oktobra 1926. u Literarnom društvu
Augsburg u okviru ciklusa predavanja »Priroda i društvo«.

Page 2

2

sigurni da kada upotrebimo ovu reč svi mislimo na jednu
te istu stvar? Da nije reč »duh« mnogoznačna i neizvesna,
pa čak sumnjivo mnogoznačna? Ista reč — duh —
upotrebljava se za nepredstavljivu, trans-cendentnu ideju
sveopšteg značenja; banalno, kao pojam koji odgovara
engleskom »mind«; nadalje, kao sinonim za
intelektualistički »vic«, onda za avet, zatim za nesvesni
kompleks, spiritističke pojave koje prouzrokuju pomeranje
stolova, automatsko pisanje, lupu itd., i zatim u
prenosnom smislu za dominantni stav izvesne socijalne
grupe — »duh koji tamo vlada« — i najzad u materijalnoj
otelotvorenosti — kao recimo u alkoholnim pićima
špiritus. Ovo nije rđava šala, već, s jedne strane,
poštovanja dostojna starina nemačkog jezika, s druge,
međutim, parališuća sputanost misli, tragična kočnica za
sve one koji se nadaju da na lestvicama reči dopru do
nadzemaljskih visina čistih ideja. Jer, čim se izgovori reč
duh, nisu dovoljna sva ograničenja trenutno naglašenog
smisla da potpuno spreče mnogoznačno prelivanje te reči.

Zbog toga moramo postaviti fundamentalno pitanje,
šta zapravo treba označiti sa rečju duh kada se koristi u
vezi sa pojmom život? Ni u kom slučaju ne srne se ćutke
pretpostaviti da, u osnovi uzev, svako tačno zna šta se
misli pod rečima »duh« i »život«.

Nisam filozof, već samo empiričar, tako da sam u
svim težim slučajevima sklon da odlučujem na osnovu
iskustva. Gde, međutim, ne postoji opipljiva iskustvena
podloga, tu radije ostavljam nabačena pitanja bez
odgovora. Stoga ću uvek nastojati da apstraktne veličine
svedem na njihov iskustveni sadržaj, da bih donekle bio
siguran da i sam znam ο čemu govorim. Moram priznati
da u stvari ne znam šta je duh, a isto tako malo znam šta
je život. »Život« poznajem samo u obličju živog tela; čak ni
nejasno ne naslućujem šta bi život po sebi i za sebe u ap-
straktnom stanju mogao još da znači izvan te obične reči.
Stoga moram, za sada, da umesto ο životu govorim ο
životu tela, a umesto ο duhu, ο psihičkom. Ovo ni u kom
slučaju ne činim stoga da bih u postavljenom pitanju
izbegao razmatranje odnosa tela i duše; naprotiv, nadam
se da ću upravo pomoću iskustvene podloge omogućiti
duhu stvarno postojanje — a ovo ne na račun života.

Pojam živoga tela zadaje objašnjenju, potrebnom za
naše svrhe, svakako manje teškoća od opšti-jeg pojma
života, pošto je telo stvar koja se može predočiti i iskusiti,
što je od izvanredne pomoći čo-vekovoj mogućnosti
predstavljanja. Stoga ćemo se lako složiti u tome da je telo
interno povezani sistem materijalnih jedinica prilagođen
potrebama života i, kao takav, čulima shvatljiva pojava
živog bića, ili, jednostavnije rečeno, svrhovno raspoređena
materija koja omogućava život biću. Da bi se izbegle
ne-jasnosti, želeo bih da skrenem pažnju na to da u de-
finiciji tela nisam uveo i izvesno »nešto«, naime ono što ja
nejasno označavam kao živo biće. Sa ovim razdvajanjem,
koje za sada neću ni zastupati ni kriti-kovati, telo ne treba
shvatiti samo kao mrtvo gomilanje materije, već kao
materijalni sistem koji priprema i omogućuje življenje,
ipak uz uslov da ono bez prisustva živog bića ne bi moglo
živeti, uprkos sve spremnosti. Jer, sasvim nezavisno od
mogućeg značenja živog bivstva, samom telu nedostaje
nešto neophodno za život, naime psihičko. To znamo,
naj-pre, iz neposrednog iskustva na nama samima, po-
sredno iz iskustva sa bližnjima, zatim iz posrednih
naučnih zaključaka na višim kičmenjacima i, pošto nema
razloga koji bi govorili protiv, na nižim životinjama i
biljkama.

Treba li sada »živo biće«, ο kome sam govorio
prethodno, da izjednačim sa psihičkim koje nam je tako
reći neposredno opipljivo u čovekovoj svesti i da ponova
postavim prastaro dvojstvo duše i tela? Ili, da li bilo gde
postoji razlog koji bi opravdao odvajanje živog od duše?
Time bi i dušu shvatili kao svrhovni sistem, kao ustrojstvo
ne samo materije pripremne za život, već žive materije, ili,
tačnije, ustrojstvo životnih zbivanja. Uopšte nisam siguran
da će ovo mišljenje naići na opšte odobravanje, pošto se
toliko naviklo na gledište da su duša i telo živo dvojstvo,
tako da je čovek jedva bez daljnjega sklon da dušu smatra
samo ustrojstvom životnih procesa koji se odigravaju u
telu.

Koliko naše iskustvo uopšte omogućava zaključke ο
bivstvu duše, pokazuje nam psihičke procese kao pojavu
zavisnu od nervnog sistema. Poznato je sa dovoljnom
sigurnošću da uništavanje izvesnih de-lova mozga
uslovljava odgovarajuće psihičke ispade. Kičmena moždina
i mozak sadrže najbitnije spojnice senzornih i motornih
puteva, takozvane refleksne lukove. Sta se pod tim misli
najbolje ću pokazati na jednom jednostavnom primeru.
Prstom se dodirnuo vreo predmet — vrelina je odmah
dovela u stanje razdraženja nervne završetke koji prenose
dodir. Razdraženje menja stanje celog sprovodnog puta
sve do kičmene moždine a odatle do mozga. Ali već u
kičmenoj moždini, koja prima dodirnu draž, dalje se
prenosi promena stanja na susedne motorne ganglij-ske
ćelije, koje sa svoje strane šalju draži u mišiće ruke, što
uslovljava iznenadnu kontrakciju i povlačenje šake. Sve
ovo se dešava takvom brzinom, da svesni opažaj bola često

Page 78

78

Iz ove duhovne pozadine ističe se Gotfrid Vil-helm
Lajbnic (Gottfried Wilhelm Leibniz (1646— 1716) sa
svojom idejom prestabilirane harmonije, naime
apsolutnog sinhronizma psihičkih i fizičkih događaja. Ovo
učenje našlo je odjeka u »psihofizičkom paralelizmu«.
Prestabilirana harmonija kao i ranije pomenuta
Sopenhauerova ideja ο jedinstvu primae causae izazvane
jednovremenosti i srodnosti kauzalno ne neposredno
vezanih događaja, u osnovi uzev nisu ništa drugo do
ponavljanje peripatetičkog gledišta, svakako sa
modernijim determinističkim obrazloženjem u
Sopenhauerovom slučaju i delimičnoj zameni kauzalnosti
pomoću precediranog reda u Lajbnicovom. Za njega je Bog
tvorac reda. Tako on poredi dušu i telo sa
dva sinhronizovana časoimika;tnrt

i sa istim poređenjem izražava i međusobnu vezu monada
ili entelehija. Iako monade ne mogu imati međusobnog
dejstva (relativno odbacivanje kauzal-nosti!) pošto nemaju
»prozore«,104 ipak su tako stvorene da se uvek slažu a da
jedna ο drugoj ne znaju. On svaku monadu shvata kao
»mali svet« ili kao »ostvareno nedeljivo ogledalo.«105 Čovek,
dakle, nije samo celina u svom zatvorenom
mikrokosmosu, već svaka entelehija odnosno monada
uopšte je približno jedan takav mikrokosmos. Svaka
»prosta supstancija« ima veze »koje istiskuje sve ostale«.
Stoga je ona »stalno, živo ogledalo univerzuma«.100 On
naziva mo

nadska živa tela »dušama«. »Duša sledi njene sop-stvene
zakone a telo isto tako svoje, ali oni se susreću
zahvaljujući harmoniji koja vlada između svih
supstancija, pošto su sve ove predstava istog uni-
verzuma.«107 Ovim je jasno izgovorena misao da čovek
predstavlja mikrokosmos. Duše su, kako kaže Lajbnic
»uopšte živo ogledalo ili slike univerzuma stvorenih stvari.«
On ih s jedne strane razlikuje od duhova koje su »slike
božanstva« i koje su »sposobne da spoznaju sistem
univerzuma — da jedan njegov deo oponašaju stvarajući
uzorke, pošto je svaki duh u svome području istovremeno
malo božanstvo«108 s druge strane razlikuje ih od tela koje
se upravlja »prema zakonima dejstvenog uzroka ili po-
kreta« dok duše »prema svrhovnom uzroku pomoću
požudnih nagona, svrhe i sredstava.«10* U monadi,
odnosno duši dolazi do promena čiji je uzrok »požudni
nagon«.110 »Stanje podređeno promeni, koje obuhvata i
predstavlja mnoštvo jedinstvene ili proste supstancije, nije
ništa drugo do ono što ja nazivam predstava«, kaže
Lajbnic.111 Predstava je unutrašnje, spoljnjem svetu
prikazano stanje monade«, koje treba razlikovati od

м Uporediti već opisani san moje pacijentkinje.
100 »... formatrix facultas est in visceribus Terrae, quae

feminae praegnantis more occursantes foris res humanas,
veluti eas videret, in fissilibus lapidibus exprimit, ut militum,
monarchorum, pontificum, regum et quicquid in ore homi-
num est...« (Kepler, Opera omnia, V, p. 254; kao II, p. 270
i VI, p. 178).

101 »... quod sci. principatus causae in terra sedeat, non
in planetis ipsis ...« (1. e, II, p. 642).

ιοϊ »... ut omne genus naturalium vel animalium fa-cultatum in
corporibus Dei quandam gerat similitudinem-(1. c. II, p. 643).

1M G. W. Leibniz, Kleinere philosophische Schriften, VI: Zweite
Erläuterung des Systems über den Verkehr zwischen den Substanzen, S.
68. Na istoj strani Lajbnic kaže: »Odmah na početku Bog je svaku od
ovih dveju supstancija (duša i telo) tako stvorio, da ove slede samo
svoje sopstvene zakone

koje su primile istovremeno sa svojim postojanjem, a da se ipak
međusobno slažu kao da među njima postoji naizmenič-no dejstvo ili
kao da je Bog, pored svog opšteg dejstva, još jednom posebno položio
svoju ruku na njih.« Ovde treba primetiti, na šta mi je ukazao profesor
Pauli, da je Lajbnic svoju ideju ο sinhronizovanim časovnicima
verovatno preuzeo od flamanskog filozofa Arnoida Guelincxa
(1625—1699). U Metaphysica vera III, u odnosu na octava
seientia (Arnaldi Geulincx Antverpiensis opera philosophica II, p. 194)
nalazi se primedba (p. 296) koja glasi: »... quod non amplius
boro-logium voluntatis nostrae quadret cum horologio motus in
corpore.« Dalja primedba (p. 297) precizira: » Voluntas nostra nullum
habet influxum. causalitatem, determinationem, aut efficaciam
quameunque in motum ... cum cogitationes nostras bene excutimus,
nullam apud nos invenimus ideam seu notionem determinationis ...
Restat igitur Deus solus primus motor et solus motor, qui et ita
motum ordinat atque đisponit et ita simul voluntati nostrae licet
libere moderatur. ut eodem temporis momento conspiret et voluntas
nostra ad projiciendum v.g. pedes inter ambulandum, et simul ipsa
ilia pedum projectio seu ambulatio.« U odnosu na nona sci-entia (p.
298) se primeeuje: »Mens nostra... penitus inde-pendens est ab ilio
(sci. corpore) ... omniaque quae de corpore scimus jam praevie quasi
et ante nostram cognitionem esse in corpore. Ut illa quodammodo nos
in corpore legamus, non vero inscribamus, quod Deo proprium est.«
Ovo gledište u izvesnom smislu anticipira Lajbnicovo poređenje sa
ба-sovnikom.

104 L. c. XV: Die Monadologie, Par. 7, S. 151: »Monade
nemaju prozore kroz koje bi nešto izašlo ili ušlo ... Zbog toga
u dušu ne može da uđe ni supstancija ni akcidencija.«

105 L. c. XI: Odgovor na primedbe u Bayleschen Wörter-
buch, S. 105.

1M Monadologie, Par. 56, p. 163: »Posledica ovog spajanja ili
prilagođavanja svih stvorenih stvari za svaku poje-

dinačnu i svake pojedinačne za sve ostale je da svaka prosta
supstancija ima veze koje izražavaju sve ostale, tako da je ova
posledično stalno živo ogledalo
univerzuma.«' i«« Monadologie, Par. 78, p. 169.

i«8 Monadologie, Par. 83, p. 170, i Theodicee, B. Par. 147. '·»
Monadologie, Par. 79, p. 169. i'» Monadologie. Par. 15, p. 153. »'
Monadologie, Par. 14, S. 152.
1,2 L. c. XrV: U razumu zasnovani principi prirode i milost,

Par. 4, p. 140.
na Monadologie, Par. 14, p. 152. Up. raspravu M.L.V. Franz, Traum

des Descartes.
i'4 Monadologie, Par. 48. ρ. 1Θ1 i Theodicee, Β Par. 149.

Page 79

svesnog sagledavanja. Predstava je
naime nesvesna.11- Ovde su grešili kartezi-janci, smatra
on, pošto nisu računali ni u šta predstavu koju čovek ne
opaža.113 Predstava monade odgovara znanju a njen
požudni nagon Božjoj volji.'"



Iz ovog izlaganja se vidi da
Lajbnic, pored kauzalnog spoja, pretpostavlja i
prestabilirani paralelizam događaja unutar i izvan
monade. Na ovaj način

princip sinhroniciteta postaje apsolutno pravilo u svim
slučajevima gde se radi ο istovremenom spolj-njem i
unutrašnjem zbivanju. Ali nasuprot ovome moramo
napomenuti da sinhronistički fenomeni koji se mogu
utvrditi empirijski, predstavljaju, daleko od toga da stvore
pravilo, relativno tako redak izuzetak, da se obično
sumnja u njihovo javljanje. Oni su svakako u stvarnosti
znatno češći no što se smatra da se može dokazati, ali još
je nepoznato da li i u kome iskustvenom području oni
formiraju takvu učestalost ili pravilnost da bi se moglo
govoriti ο zakonomer-nom javljanju.1" Do danas znamo
samo toliko da u osnovi svih takvih (srodnih) pojava mora
postojati princip pomoću kog bi se mogle objasniti ove
pojave.

Primitivno shvatanje kao i antička i srednjove-kovna
gledišta pretpostavljaju jedan takav princip pored
kauzalnosti. Još kod Lajbnica kauzalnost niti je jedina a
još manje jedino dominantna. Tokom 18. veka kauzalnost
je postala isključivi princip prirodnih nauka. Sa usponom
prirodnih nauka u 19. veku svakako da je
correspondentia nestala sa površine, zbog čega je izgledalo
da je konačno nestao magijski svet ranijih vremena, sve
do kraja ovog stoleća kada su osnivači Society for
Psychical Research ovo pitanje ponova indirektno nabacili
pomoću istraživanja takozvanih telepatskih fenomena.

Osnova gore opisanog srednjovekovnog načina
mišljenja je magijska i mantička procedura, koja je
oduvek igrala veliku ulogu. Nekom srednjovekovnom
duhu Rineov eksperimentalni poredak izgledao bi kao
magijska radnja, čiji efekat iz istog razloga ne bi bio
čudnovat. On bi bio protumačen kao »prenos«, što je
uostalom i danas slučaj, iako, kao što je rečeno, nema
mogućnosti da se stvori empirijski zasnovana predstava
prenosioca mediuma.

12 Jung, Odabrana dela. III



177

Nije potrebno da naglašavam da primitivnom duhu
sinhronicitet predstavlja samu po sebi razumljivu
pretpostavku, zbog čega na njegovom stupnju i nema
slučajnosti. Nema tako reći zadesa, bolesti, smrtnog
slučaja koji bi bio slučajan a počivao na »prirodnim«
uzrocima. Sve se nekako zasniva na magičnom dejstvu.
Krokodila, koji zgrabi čoveka prilikom kupanja, poslala je
vračara; bolest je prouzrokovao duh toga i toga; zmija,
koja se javlja u grobu umrle majke, prirodno da je njena
duša itd. Samo po sebi je razumljivo da se na primitivnom
stupnju sinhronicitet ne javlja kao pojam sebe samog, već
kao »magijska« kauzalnost. Ova predstavlja rani oblik
našeg klasičnog kauzalnog pojma, dok je razvitak kineske
filozofije iz konotacije magijskog stvorio magijski »pojam«
Tao, smisaone koincidencije, ali ne i nauku koja bi
počivala na kauzalnosti.

U odnosu na ljudsku svest sinhronicitet pretpostavlja
aprioristički smisao, koji izgleda da postoji i izvan
čoveka.116 Takva postavka se javlja pre svega u Platonovoj
filozofiji, koja pretpostavlja postojanje transcendentalnih
slika ili modela empirijskih stvari, takozvane είδη (obličja,
species) čiji su odraz (είδωλα) stvari. Ova pretpostavka u
ranijim stoleći-ma ne samo da nije pričinjavala nikakve
teškoće, već je, naprotiv, bila nešto što se razume samo po
sebi. Ideja a priori prisutnog smisla mogla bi da bude i u
predstavi stare matematike, kao što to pokazuje ma-
tematičar Jakobi (Jacobi) u svojoj parafrazi Silero-ve
pesme Arhimed i mladić. On iznosi proračun Uranove
putanje i zaključuje recima:



Ono što vidiš u kosmosu samo je božji odsjaj. U olimpijskom
vrhu sedi večiti broj.

IM U odnosu na mogućnost da sinhronicitet nije samo
psihofizička pojava, već da se može dešavati i bez učešća čo-vekove

115 Ovde svakako ponovo moram istaći da se odnos tela i auše
može shvatiti kao sinhronicitetni odnos. Ako bi se ova pretpostavka
jednom potvrdila, onda bi se moralo i korigo-vati moje gledište da je
sinhronicitet relativno redak fenomen. Videti u vezi sa ovim navode
C. A. Meier: 'Zeitgemässe Probleme der Traumforschung, S. 22.

Page 156

vilu je čak prilaz sledećem stupnju zabarikadiran
najžešćim predrasudama i sujevernim strahovima, što je
sigurno krajnje svrsishodno, pošto bi čovek, koji bi
slučajno mogao da živi na njemu isuviše visokom
stupnju, od sebe načinio nekorisnu budalu.



Priroda nije samo aristokratska, ona je i ezoterična.
Ali nijedan razborit čovek se zbog toga neće dati zavesti
da čuva tajne, jer on isuviše dobro zna da se tajna
duševnog razvitka nikada ne može izdat' jednostavno
zbog toga što je razvitak pitanje sposobnosti pojedinca.


Knjižnica TRAVNO

Page 157

S A D R Ž A J

I. Duh i život _ _ _ _ _ _ _ _ _ 7

III.

II. Osnovni problem današnje psihologije — — — 29

IV.

Analitička psihologija i pogled na svet — — — 51

Stvarnost i nadstvarnost — — — — — — 79

V. Životna prekretnica — — — — — — — 85

VI. Duša i sm rt _ — _ _ _ — _ — _ 105

VII. Sinhronicitet kao princip akauzalnih veza — — 119

Predgovor — — — — — —■ —

A)

— — 121

B)

Ekspozicija — — — — — — — — 123

C)

Prethodnice ideje sinhroniciteta — — — 162

Rezim e _ _ _ _ _ _ _ _ _ 182

VIII. Praktična upotrebivost analize snova — — — 201

IX. »Ulis« m onolog _ _ _ _ _ _ _ _ 227

Χ. Ο postajanju ličnosti — — — — — — — 255

XI. Problemi moderne psihoterapije — — — — 279

XIII.

XII. Suprotnost Frojd i Jung _ _ — — _ _ 307

XIV.

Arhaičan čovek _ _ _ — _ — — — 319

Brak kao psihološka veza — — — — — — 347

Similer Documents