Download La historia perdida y recuperada de Jesús de Nazareth (Juan Luis Segundo) PDF

TitleLa historia perdida y recuperada de Jesús de Nazareth (Juan Luis Segundo)
TagsJesus Atheism Happiness & Self-Help Existence
File Size32.9 MB
Total Pages338
Document Text Contents
Page 1

Juan Luis Segundo

La historia perdida
y recuperada de
Jesús de Nazaret
De los Sinópticos
a Pablo

SalTerrae

P, resencia*

Page 2

Juan Luis Segundo

LA HISTORIA PERDIDA
Y RECUPERADA

DE JESÚS DE NAZARET

De los Sinópticos a Pablo

Editorial SAL TERRAE
Santander

Page 169

3 3 6 1.* PARTE: JESÚS, ANTES Y DESPUÉS DE LA PASCUA

íntima relación con Dios piensa que con esa mezcla realza la
historia de Jesús volviendo metahistórico —o sea, maravilloso
y sobrenatural— todo lo que, de otro modo, parecería humano,
demasiado humano .

De este modo, y he ahí la gran paradoja, se desvirtúa un
sentido que es previo a todo estudio de la resurrección: en ésta
lo escatológico significa la aprobación por Dios del testimonio
humano de Jesús. O, si se prefiere, la adopción por el Absoluto
de la historia concreta de ese hombre cabal, de ese testigo de
la apuesta humana, que es Jesús de Nazaret. Y en ese sentido,

1. Como muy bien dice GONZÁLEZ FAUS (Acceso a Jesús. Ensayo de
teología narrativa, Ed. Sigúeme, Salamanca 19804, p. 13), «Karl Rahner ha
dicho en más de una ocasión que en las cabezas de casi todos los cristianos
existía una especie de 'monofisismo latente'. Esto quiere decir que la mayoría
de los cristianos, allá en el fondo de su corazón, no llegan a concebir a Jesús
como un hombre auténtico. Le atribuyen quizás un auténtico cuerpo de hom-
bre, pero no una auténtica psicología y una auténtica vida de hombre. Yo me
he encontrado bastantes veces con gente que, luego de escucharme, me dice
con cierto gozo, pero también con cierto miedo: 'ése es un Jesús muy humano'.
Y lo dicen con cierto temor, como si el ser 'muy humano' implicase nece-
sariamente que era 'poco' o 'menos' divino. ¿Ven? Pues eso es exactamente
monofisismo: creer que Jesús, para ser verdadero Dios, tenía que ser un poco
o mucho menos hombre de lo que somos nosotros y, por tanto, creer que Dios
sólo puede ser totalmente Dios a costa de que el hombre sea menos hombre».
Sobre el «monofisismo» al que aluden Rahner y el texto de González Faus,
véase lo acertado de sus observaciones en el epílogo a la Segunda Parte y a
esta obra entera, que tratará precisamente sobre la «divinidad» de Jesús. Esta
es, por otra parte, la tentación —no la necesidad— que tienen que vencer las
llamadas cristologías «desde arriba», o sea, las que no comienzan con un
estudio (crítico) acerca de la historia de Jesús, a pesar de todas las limitaciones
que tenga tal investigación, sino del concepto de lo que se piensa debe ser
Dios, ya que Jesús no es otra cosa que Dios encarnado. Esta tentación está
bien descrita por GONZÁLEZ FAUS: «Según el esquema de la teología anti-
gua... se va deduciendo el ser de Jesús a partir del presupuesto de que Jesús
es la realización de la idea de encarnación de Dios. El esquema argumentativo
es siempre semejante a éste: Dios es así o asá; Jesús era Dios; luego Jesús
tenía que ser así o asá...Y, a la larga, ¿qué ocurre con este procedimiento?
Pues que el ser de Jesús es deducido y, de esta manera, sólo se encuentra en
Jesús al Dios que nosotros ya conocemos o creemos conocer: al Dios de la
filosofía. De esta manera Jesús no revela nada. O, a lo más, revelará algunas
verdades morales, etc., pero del ser de Dios no revela absolutamente nada:
en Jesús no aparece más Dios que el que yo he conocido desde siempre» (ib.,
P- H).

LA COMUNIDAD DE JESÚS FRENTE A LA RESURRECCIÓN 3 3 7

y sólo en ese sentido, es un gran momento en la historia de la
humanidad. Para muchos, empero, la escatología sirvió y sigue
sirviendo para realzar a un Jesús vacío de historia. Porque ele-
vación y vaciamiento se hallan, a poco que uno se distraiga
demasiado cerca.

Dicho esto a modo de advertencia, hay que reconocer que
la manera de relacionar escatología e historia de un modo en-
riquecedor y liberador no está al alcance del primer intento. Y
la prueba más elocuente de ello es el hecho inaudito de que
todas las obras del Nuevo Testamento constituyan otras tantas
tentativas en ese sentido. Consciente o inconscientemente.

Por ello no extrañará al lector que, para preparar lo que
sigue, termine este Epílogo de la Primera Parte con unas líneas
destinadas a notar cómo los primeros pasos en este camino dados
por la comunidad cristiana fueron «imperfectos y provisorios».
He elegido expresamente esos dos adjetivos, porque con ellos
califica la Constitución Dei Verbum del Concilio Vaticano II
(sobre la divina revelación) algunas cosas que se hallan en los
libros sagrados. Y añade que ello no es impropio de la palabra
de Dios, sino «muestra de la verdadera pedagogía divina» (DV
15). Es cierto que eso se dice del Antiguo Testamento, pero no
hay razones para pensar que, siendo el hombre el mismo, la
pedagogía haya cambiado de método a causa de la superioridad
atribuida al mensaje neotestamentario. Por eso, de toda la pa-
labra de Dios consignada en la Biblia se dice que incorpora,
como Dios en su Encarnación, la flaqueza humana (DV 13),
por la que siempre es menester salir en búsqueda de una verdad
más enriquecedora y total.

Ahora bien, para terminar este Epílogo y toda la Primera
Parte y, de alguna manera, mostrar la necesidad de la segunda,
desearía indicar en forma muy breve cómo fue el comienzo de
la interpretación que hizo de Jesús su propia comunidad a la luz
de la resurrección. Y, sobre todo, cómo empezó a procesarse
la relación entre escatología e historia en la primitiva Iglesia.

Pero el acceso a la primera comunidad judeocristiana de
Jerusalén no es fácil. Las mismas narraciones evangélicas que
he examinado en el capítulo anterior (para determinar su género)
provienen todas de comunidades existentes fuera de Palestina y
deben representar —en sus contenidos teológicos más o menos

Page 170

338 1 a PARTE. JESÚS, ANTES Y DESPUÉS DE LA PASCUA

implícitos— un período posterior, con una reflexión más de-
sarrollada. Y el documento más antiguo entre los examinados,
la primera carta de Pablo a los Corintios, es demasiado sucinto
como para reflejar esa primera interpretación hecha sobre un
Jesús ya resucitado. Algunos exegetas creen ver en el evangelio
de Mateo un punto de partida que, procediendo de una tradición
judeocristiana, estaría más próximo a los «primeros tiempos»
cristianos que otros escritos del Nuevo Testamento. Pero ello
está lejos de constituir una certidumbre compartida por muchos
o basada en suficientes argumentos . Por otra parte, desde el
punto de vista del contenido, nada puede acercarse más a la
interpretación del dato pascual que el relato que hace —preci-
samente de ese período— Lucas en los Hechos (aunque redac-
tados en una época cercana a la del tercer Evangelio), donde
aparecen los discursos de Pedro al pueblo de Jerusalén y a los
miembros del Sanedrín pocas semanas después de la resurrec-
ción.

Con la prudencia del caso, por tanto, usaré el material
ofrecido por los Hechos. Sin dejar de lado, por otra parte, la
sospecha de que, con ellos, se está tal vez más cerca de la
interpretación de la resurrección hecha por una comunidad cris-
tiana helenística (a la que Lucas pertenece) que de la realizada
por la comunidad jerosolimitana a la que Lucas la atribuye.

El Reino y Jesús

Cuando se compara con la predicación general de Jesús (que ya
se ha tenido ocasión de estudiar aquí) y con los resúmenes que
de ella dan los Sinópticos, el primer discurso de Pedro después

2. Cf. E. KASEMANN, «Les debuts de la théologie chrétienne», en op.
cit., p. 175. El artículo, que sigue esta dirección, es considerado, sin embargo,
por su propio autor como «reconstrucción riesgosa». Kasemann entiende que
«el valor de las fuentes de los Hechos es indiscutible» (ib., p. 174); pero nota,
en general, que «los períodos de transición son particularmente ambi-
guos... siempre quedará una última obscuridad planeando sobre las fuerzas
motrices y el desarrollo de la historia del cristianismo primitivo». Con esas
mismas precisiones y limitaciones presento aquí la tentativa de resumir, me-
diante los Hechos, la primera interpretación del evento pascual. En la Intro-
ducción a la 2.a Parte, el lector podrá ver, sin embargo, cómo, en líneas
generales, las cartas de Pablo a los Tesalonicenses pueden, en cierta medida,
confirmar el resultado de la investigación que aquí se hace.

LA COMUNIDAD DE JESÚS FRENTE A LA RESURRECCIÓN 3 3 9

de la resurrección de Jesús desconcierta al lector de los Hechos.
En resumen, Pedro dice, como se recordará, a la multitud de
oyentes el día de Pentecostés: «...Israelitas, escuchad estas pa-
labras: A Jesús nazareno, hombre a quien Dios acreditó entre
vosotros con milagros, prodigios y señales...a éste, que fue
entregado.. .vosotros lo matasteis clavándolo en la cruz.. .a éste,
pues, Dios lo resucitó...de lo cual todos nosotros somos testi-
gos... Sepa, pues, con certeza toda la casa de Israel que Dios
ha constituido Señor y Cristo a este Jesús a quien vosotros habéis
crucificado» (Hech 2,22-24.32.36)3.

¿Qué ha ocurrido con el «evangelio»? Aquello en lo que
Jesús centraba toda la atención de sus oyentes, o sea, el Reino
y su proximidad, está aquí ausente. Por la razón que sea, ha
desaparecido del mensaje la palabra central de la buena noticia
de Jesús. Todo gira ahora en torno al triunfo y a la dignidad de
Jesús mismo. Claro está que la costumbre y, más aún, un sutil
juego de manos de la teología hipnotizan, por decirlo de algún
modo, al lector cristiano, haciéndole pensar que, pues se trata
de la Iglesia, el acento puesto en el triunfo de Jesús resucitado
tiene por fuerza que equivaler al cumplimiento de la buena
noticia de la próxima llegada del Reino.

Permítaseme poner un ejemplo de la mejor y más actual
teología católica. Al llegar a este punto preciso, E. Schillebeeckx
escribe: «¿Se equivocó Jesús al anunciar la venida inminente
del Reino de Dios?...La convicción cristiana de que Jesús no
se había equivocado en su experiencia del abba (=Padre) cons-
tituyó uno de los elementos que llevaron a los cristianos a iden-
tificar el Reino de Dios predicado por Jesús con el Crucificado
resucitado: en él ha llegado el Reino de Dios. Tal era la gran

3. A semejanza de este primer discurso, el segundo comienza con estas
palabras: «El Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el Dios de nuestros
padres ha glorificado a su siervo Jesús...Dios lo resucitó de entre los muertos,
y nosotros somos testigos de ello...» (Hech 3,13-15). El discurso ante el
Sanedrín a propósito de una curación efectuada en el templo por Pedro (y
Juan), comienza así: «Sabed todos vosotros y todo el pueblo de Israel que ha
sido por el nombre (=poder) de Jesu-Cristo Nazareno, a quien vosotros cru-
cificasteis y a quien Dios resucitó de entre los muertos, que se presenta éste
aquí sano.. .Porque no hay bajo el cielo otro nombre (=poder) dado a los
hombres por el que nosotros debamos ser salvados» (Hech 4,10.12).

Page 337

674 CONCLUSIÓN GENERAL

del cristianismo . Por eso, al cerrar este círculo al final de la
obra, caben dos palabras pro domo mea. No entiendo cómo
puede una auténtica teología de la liberación hablar de manera
creíble sobre el Dios liberador sin levantar esta hipoteca cris-
tológica o, por decirlo de otro modo, sin purificar de infiltra-
ciones ideológicas el lenguaje que se usa para hablar de la
historia y de la trascendencia de Jesús.

B. La trascendencia histórica

Se ha acusado a menudo a la teología de la liberación de olvidar
la trascendencia por acudir a las urgencias históricas. Creo que
toda urgencia, como es obvio, limita seriamente una reflexión
profunda. Y es precisamente a ese nivel de profundidad donde
toda historia se topa con la trascendencia, Lo que, para un
cristiano, tiene el nombre de encuentro personal con Dios.

Porque, de acuerdo con el Evangelio —por no hablar de
lo que este capítulo ha hecho ver sobre el significado del dogma
calcedonense—, es en la historia, y no fuera de ella, donde se
encuentra a Dios en cada hermano necesitado.

La «urgencia» de que se habla no puede, por lo mismo,
confundirse con una exagerada importancia atribuida a esa his-
toria donde espera el Absoluto. La urgencia no la pone el en-
tusiasmo, elpathos humano, frente a la tarea histórica del Reino.
Es la extrema agudeza objetiva del sufrimiento humano, espe-
cialmente en ciertas regiones del mundo, y en particular en
ciertas regiones llamadas «cristianas», lo que lleva al hombre a
procurar las posibles soluciones inmediatas y a dejar más hondas
reflexiones para más tarde.

Nadie puede evangelizar a quien se está ahogando, porque
quien se ahoga no atiende a otra cosa que no sea a salir de su
ahogo. No se trata de «posponer» el Evangelio como si se lo
menospreciara o subordinara a otras finalidades. Se trata de que
una «buena noticia» debe encontrar su auditorio de tal manera
que sea lo que por esencia es: buena noticia. Toda otra manera
de darlo lo falsifica y le hace servir a fines que no le son propios.

22. Cf., J.L. SEGUNDO, El hombre de hoy..., cit., T. II/2, «Las cris-
tologías en la espiritualidad», Parte III, pp. 611ss.

JESÚS Y EL ABSOLUTO 675

Todo lo dicho en esta obra es una tentativa por devolverle
al evangelio su ser de tal. Lo cual significa ponerlo donde debe
estar: en la historia que los hombres de buena voluntad pretenden
construir.

Este último capítulo, en particular, ha tratado de la manera
de decirle algo significativo a cualquier hombre con la historia
de Jesús, y con una historia de Jesús elevada a una trascendencia
absoluta. A la categoría de Dios.

Y es justo que me pregunte: ¿puede, en tal caso, tener un
significado importante para quien no es cristiano o ni siquiera
creyente o religioso? La introducción de Jesús en la categoría
de Dios, ¿no hará que, lejos de aumentar, disminuya el interés
por Jesús en aquellos para quienes esa categoría no tiene exis-
tencia o no contiene a Jesús? Como ya he dicho, estaría de
acuerdo en esa pérdida de significación si fuera ésa la forma de
hablar sobre Jesús que el cristianismo estuviera obligado a prac-
ticar.

Sin embargo, creo que el lector debe haber comprendido
ya que fue otra la intención que llevó a la comunidad cristiana
a las fórmulas de Éfeso y Calcedonia. Allí se trató de saber
cómo una historia auténticamente humana podía volverse clave
para comprender qué era lo Absoluto y qué relación tenía éste
con los proyectos por los que el hombre apuesta su vida en la
misma historia.

Lo que la buena noticia, el «evangelio» de Jesús tenía que
decir no dependía, en primer término, de que se hubieran ad-
mitido ya ciertas premisas metafísicas sobre la existencia y las
características de un ser infinito. Ante todo, era un mensaje
destinado a quienes hubieran hecho en la historia una apuesta
total por valores idénticos, paralelos o convergentes con los de
Jesús. A los que tuvieran «rehenes» semejantes a los que Jesús
ofrecía a esa promesa vaga que es la historia para los hombres
que buscan en ella un sentido.

En efecto, ¿quién, que tome en serio la historia, no desea
dejar en ella algo definitivo? ¿Quién, que ponga el alma y la
vida en esa apuesta, no espera que la realidad va a contestar
con un «sí» a lo que parece ser el único sentido que puede tener
ser libre y creador en una historia donde hay tanto, y tan de-
cisivo, por hacer; donde todos dependemos de todos? ¿Quién,
que tenga un «rehén» parecido, no imagina de modo paralelo

Page 338

676 CONCLUSIÓN GENERAL

un absoluto con los mismos valores, para que defienda y jus-
tifique su apuesta y haga que «valga la pena», contra la muerte
y contra la nada, lo que en la historia construyó? Pues a eso, y
nada más que a eso, lo llamo yo «Dios». Puede ser que otro
no lo llame así o no lo llame de ninguna manera. Pero lo que
yo defenderé como «lo divino» y lo «absoluto» es eso.

Crear rehenes implica crear, simultáneamente, la imagen
de Alguien tan interesado en ellos y tan poderoso sobre la rea-
lidad total como para salvarlos de la destrucción. Lo que hago
con el «evangelio» de Jesús es decir que mis rehenes necesitan
un Absoluto como el de Jesús y apuestan por la existencia de
ese Absoluto. Así es como Calcedonia enseña al cristiano a
pensar lo que Dios es. Es a través de mis propios «rehenes»
como yo defino a mi Dios.

Sé que eso es infinitamente peligroso, porque no todos los
hombres apuestan por lo mismo. La propia experiencia me dice
que muchos cristianos no tratan de crear en la historia los mismos
rehenes que aquellos por los que apuesto yo. Por eso, y esto es
muy importante, estaré más unido con quien tiene en la historia
rehenes similares que con quien pronuncia, con respecto a Jesús,
el nombre de Dios, pero lo concibe con diferente relación a la
historia. Henri de Lubac escribía: «Si falto al amor o si falto a
la justicia, me alejo infaliblemente de ti, Dios, y mi culto no
es más que idolatría. Para creer en ti debo creer en el amor y
en la justicia, y vale mil veces más creer en esas cosas que
pronunciar tu nombre»23.

23. Por los caminos de Dios, Ed. Carlos Lohlé, Buenos Aires 1962,
p. 125. Pablo VI escribía a su vez, en su encíclica Ecclesiam suam: «Vemos
que (las causas del ateísmo) nacen a veces de la exigencia de una presentación
más alta y más pura del mundo divino, superior a la que ha prevalecido en
ciertas formas imperfectas de lenguaje y de culto... Los vemos invadidos por
el ansia, llena de pasión y de utopía, pero frecuentemente también generosa,
de un sueño de justicia y de progreso... Los vemos también, a veces, movidos
por nobles sentimientos, asqueados de la mediocridad y el egoísmo de tantos
ambientes sociales contemporáneos, idóneos para sacar de nuestro Evangelio
formas y lenguajes de solidaridad y de compasión humana».

i
Í

i

i

Similer Documents